10 不朽、無始與神聖本質
10 不朽、無始與神聖本質
尼撒的貴格利：《回應歐諾米第二卷》 但如果他仍然針對這種（神聖名稱的）對立回答說，只有「聖父」和「創造者」這兩個詞是作為表達「產生」而應用於神的，這兩個詞都是因為一個「行動」而應用的，那麼他將透過承認我們需要費力論證才能證明的事情，來縮短我們對這個主題的冗長討論。因為如果「聖父」和「創造者」這兩個詞具有相同的意義（因為兩者都源於一個「行動」），那麼所指涉的事物之一就與另一個完全等同，因為如果意義相同，主體就不可能不同。那麼，如果祂既被稱為「聖父」又被稱為「創造者」是因為一個「行動」，那麼完全可以互換這些名稱，將一個變成另一個，說神是聖子的「創造者」，是石頭的「聖父」，因為「聖父」這個詞將不具有任何本質關係的意義[131]。那麼，由此證明出的荒謬結論，對於那些思考的人來說，是不容置疑的。因為正如將石頭或任何其他透過創造而存在的事物視為神聖是荒謬的，同樣也必須同意，在獨生子身上也無法識別出任何神性，當那個相同的「行動」意義，透過它神既被稱為「聖父」又被稱為「創造者」，根據猶諾米烏，將這兩個術語都歸於祂時。但讓我們回到眼前的問題。他濫用我們的斷言，即我們對神的認識是由應用於不同觀念的術語所構成的，並說我們這樣做破壞了祂簡單性的證明，因為祂必須分有每個術語所指示的元素，並且只有透過分有這些元素才能完全充實祂的本質。在這裡，我用我自己的語言寫作，縮短了他冗長的贅述；對於他愚蠢而軟弱無力的冗餘，我想沒有任何明智的人會做出任何回應，除了關於他指責我們「無知」的部分。現在，如果我們說過任何那樣的描述，我們當然應該收回它，如果措辭愚蠢，或者，如果其意義有任何疑問，就給予一個無可指責的解釋。但我們沒有說過任何那樣的話，我們的言辭的後果也沒有導致思想產生任何那樣的必然性。那麼，為何要糾纏於所有人都同意的事情，並透過延長論證來使讀者疲憊呢？誰會如此缺乏思考，以至於當他聽到我們對神性的正統觀念是從各種思考祂的方式中收集而來時，就想像神性是由這些各種元素組成的，或者透過參與任何事物來完成祂實際的豐滿呢？例如，一個人，在幾何學上有所發現，這個人，我們假設，也在天文學、醫學、語法、農業以及諸如此類的科學上有所發現。難道會因為這些與一個單一靈魂相關的各種科學名稱，就認為那個單一靈魂是一個複合的靈魂嗎？然而，醫學和天文學在意義上有很大的不同；語法與幾何學沒有任何共通之處，航海術與農業也沒有。儘管如此，將這些科學的觀念與一個靈魂聯繫起來是可能的，而那個靈魂並不會因此變得複合，另一方面，所有這些科學術語也不會融合為一個意義。那麼，如果人類心智，當所有這些術語都應用於它時，其簡單性並未受損，那麼，當神被稱為智慧的、公義的、良善的、永恆的，以及所有其他神聖名稱時，誰能想像，除非所有這些名稱都意味著同一件事，否則祂就必須由許多部分組成，或者分有所有這些來構成祂本性的完美呢？
但讓我們審視他對我們更猛烈的指控；它是這樣的：「如果必須說得更嚴厲一些，他甚至沒有將神聖本質從低劣和矛盾的元素中保持純潔無雜。」這是指控，但其證明是甚麼？請注意這強烈的專業攻擊！「如果祂只是因為祂生命中的無盡而不可朽壞，只是因為無始而未生，那麼在祂不可朽壞之處，祂就是可朽壞的，在祂未生之處，祂就是受生的。」然後他回到指控，重複說：「那麼，祂將作為無始者，同時是未生和可朽壞的，作為無盡者，同時是不可朽壞和受生的。」這就是他「更嚴厲」的陳述，根據他的威脅，他向我們發出了這個陳述，以證明我們說神聖本質與矛盾甚至低劣的元素混合在一起。然而，我認為所有那些在自己內部保持判斷真理能力的人都清楚，我們的導師在他所說的話中根本沒有給這個誹謗者任何把柄，而是後者隨意篡改了它，然後玩弄論證，得出了這種幼稚的詭辯。但為了讓我的所有讀者更清楚，我將逐字重複導師的陳述，然後將猶諾米烏的話與之對照。「我們稱普世的神性」（他說）「為不可朽壞和未生，用這些詞語以不同的思想應用[132]；因為當我們將目光集中在我們身後的諸世代時，我們發現神性的生命超越一切限制，因此稱祂為『未生』；但當我們將思想轉向未來的諸世代時，我們稱祂內在的無限、無邊、祂生命沒有任何終結為『不可朽壞性』。那麼，正如這種無盡被稱為不可朽壞一樣，這種無始也被稱為未生；我們透過觀念來獲得這些名稱。」這就是導師的話，透過這些話他教導我們：神聖的生命本質上是單一且與自身連續的，沒有任何開始，不受任何終結的限制；而我們對這個生命所擁有的直覺，是可以用言語來闡明的。也就是說，我們用「無始」或「未生」來表達從未有任何原因；我們用「不可朽壞」或「無盡」來表達不受任何限制，不被任何死亡所毀滅；他定義說，這種沒有原因，使我們有權利說神聖的生命是「未生」地存在；而這種沒有終結，我們應當稱之為「不可朽壞」，因為任何已經停止存在的事物必然處於毀滅狀態，當我們聽到任何事物被毀滅時，我們立即想到其本質的毀滅。那麼，他說，那位從未停止存在，並且與一切毀滅和瓦解無關者，應當被稱為「不可朽壞」。
尤諾米烏斯對此有何回應？「如果祂的不朽僅因其生命之無盡，而祂的非受生僅因其無始，那麼在祂不朽之處，祂便是可朽的；在祂非受生之處，祂便是受生的。」尤諾米烏斯，誰曾向你承認，不朽與神的整個生命無關？誰曾將那生命一分為二，然後為生命的每一半冠以特定的名稱，以至於一個名稱所適用的部分，另一個名稱就不能適用？這是你辯證銳利思維的結果；你竟說無始的生命是可朽的，而不朽的不能與無始的相關聯！這就好比，當一個人說人是理性的，同時也具有思辨和知識的能力，將每個短語根據不同的應用和概念附著於其主體時，有人會嘲笑並以同樣的語氣說：「如果人具有思辨和知識的能力，那麼在這方面他就不能是理性的；但在他具有這種知識的能力之處，他就是這個，而且僅僅是這個，他的本性不允許他是另一個。」反之，如果理性被定義為人的特徵，他就會否認人在這種情況下具有思辨和知識的能力；因為「在他理性的地方，他被證明是沒有心智的。」但如果這種情況下的荒謬和可笑對任何人來說都是顯而易見的，那麼在前一種情況下也絕無疑問。當你讀過這位大師的段落後，你會發現他幼稚的詭辯將如影隨逝。在我們對人的定義中，知識的能力並不受理性的阻礙，理性也不受知識能力的阻礙：同樣，神聖生命的永恆也不會因其無始而失去不朽，也不會因我們認識其不朽而失去無始。這位自稱的真理探求者，以其辯證的狡猾伎倆，將他自己的一套插入我們的論證中；因此他與自己爭鬥並推翻自己，卻從未觸及我們的任何論點。因為我們的立場不過是：生命作為無始的存在，透過一個新的概念（conception，概念）被稱為非受生；我說，是被稱為，而不是被造成如此；我們將無限延續的生命標記為不朽；我說，是標記為如此，而不是造成如此；結果是，雖然神聖生命的屬性是兩方面都無限，這是其主體固有的，但與該主體相關的思想僅就表達該思想的特定術語而言，以這種或那種方式表達。與該生命相關的一個思想是，它不是來自任何原因；這由「非受生」一詞表示。關於它的另一個思想是，它是無限無盡的；這由「不朽」一詞代表。因此，雖然主體保持其本來面目，超越一切名稱或思想，但「不是來自任何原因」和「不變為不存在」是透過上述詞語所蘊含的概念（conception，概念）來表示的。
那麼，在我們所說的一切中，是什麼激起了他這種幼稚的愚蠢行為，使他再次提出並重複這些話：「那麼，作為無始的，祂將同時是非受生和可朽的；作為無盡的，祂將同時是不朽和受生的。」對於任何稍有思考的人來說，無需我們進行邏輯檢驗，就能明白這是多麼荒謬愚蠢，或者說，是多麼應受譴責的褻瀆。他用來建立可朽與無始結合的同一論證，也可以用來嘲弄任何對神性恰當而莊重的稱謂。因為我們不僅將這兩個概念與神聖生命聯繫起來，即無始和不容解體；祂也被稱為非物質的、無怒的、不變的、無形的、不可見的、無形的、真實的、公義的；還有無數其他關於神聖生命的思考方式，每一種都由一個具有其獨特意義的表達性聲音來宣告。那麼，對於任何名稱——我指的是表達對神性某種恰當概念（conception，概念）的名稱——我們都可以應用尤諾米烏斯所設計的這種不自然的結合方法。例如，非物質性和無怒性都歸於神聖生命；但兩者所蘊含的思想不同；因為「非物質」一詞傳達了與物質無任何混合的純粹性，而「無怒」一詞則表示與任何憤怒情緒的陌生。現在，尤諾米烏斯很可能會輕快地談論所有這些，並像以前一樣，在我們的話語上跳舞。他以同樣的方式將他的荒謬串聯起來，他會說：「如果祂在與所有物質混合分離之處被稱為非物質的，那麼在這方面祂就不是無怒的；如果祂因不沉溺於憤怒而無怒，那麼就不可能將非物質性歸於祂，但邏輯將迫使我們承認，就祂免於物質而言，祂既是非物質的又是易怒的。」你會發現他的其他屬性也是如此。如果你願意，我們可以提出另一對相同的配對，即祂的不變性和祂的無形性。因為這兩個術語都以不同的意義用於神聖生命，在它們的情況下，尤諾米烏斯的技巧也將美化同樣的荒謬。因為如果祂始終如一的存在由「不變」一詞表示，如果「無形」一詞代表祂本質的靈性，尤諾米烏斯在這裡也肯定會說同樣的話，即這些術語是不可調和的，彼此陌生，我們的思想賦予它們的概念（conception，概念）彼此沒有接觸點；因為就神始終如一而言，祂是不變的，但不是無形的；就祂本質的靈性和無形性而言，雖然祂具有無形性的屬性，但祂不是不變的；因此，當考慮神聖生命的不變性時，與該不變性一起確立的是祂是物質的；但如果靈性是探求的對象，你證明祂同時是無形和可變的。
這些就是尤諾米烏斯對真理的巧妙發現。因為何必冗長地逐一審視他所有的論證呢？因為在每一個例子中，你都可以看到他試圖建立同樣的無用之物。例如，透過上述的暗示，真理與公義將被發現彼此對立；因為真理與公義在意義上有所不同。因此，透過類比推理，尤諾米烏斯也會對這些說，真理不是不公義，而公義卻不存在於真理之中；結果將是，當我們思考神遠離不公義時，神的存在將被證明同時是公義而不真實的，而如果我們考慮祂遠離不真實，我們就證明祂同時是真實而不公義的。祂的不可見和無形也是如此。因為根據我們所引用的類似的智慧推理，將不允許說不可見存在於無形之中，也不允許說無形存在於不可見之中；但他會將形體包含在不可見之中，然後反過來，他會證明無形是可見的，對這些使用與他對不朽和無始所設計的相同語言，其效果是，當我們考慮神聖生命的非複合本質時，我們承認它是無形的，但不是不可見的；而當我們反思我們不能用肉眼看見神時，雖然承認祂的不可見性，我們卻不能承認祂是無形的。現在，如果這些例子看起來荒謬和愚蠢，那麼每一個有理智的人都會更加譴責這些陳述的荒謬性，他的論證從這些陳述開始，邏輯上將他帶到了如此荒謬的境地。然而，他卻挑剔大師的話，認為將不朽之物視為無盡之物，將無盡之物視為不朽之物是錯誤的。那麼，讓我們也以尤諾米烏斯這種聰明的方式來玩弄一番。讓我們審視他對上述兩個名稱的看法，看看是什麼。
他說，要麼無盡與不朽在意義上是不同的，要麼兩者必須合而為一。但如果他稱兩者為一，他將支持我們的論點。但如果他說不朽的意義是一回事，而無盡的意義是另一回事，那麼必然地，在彼此不同的事物中，一個的力量不能等同於另一個的力量。那麼，如果不朽的概念（idea，概念）是一回事，而無盡的概念（idea，概念）是另一回事，並且每一個都是另一個所不是的，那麼他既不會承認不朽是無盡的，也不會承認無盡是不朽的，而是無盡將是可朽的，而不朽將是有限的。但我必須請求我的讀者不要將可笑的譴責方法轉向我們。我們被迫採取這種玩弄的語氣來對抗我們對手的嘲弄，以便藉此打破他詭辯的幼稚勞作。但如果這對我的讀者來說不會太過厭煩，那麼再次用尤諾米烏斯自己的話來闡述他的觀點也無妨。「如果，」他說，「神的不朽僅因其生命之無盡，而祂的非受生僅因其無始，那麼在祂不朽之處，祂便是可朽的；在祂非受生之處，祂便是受生的。」然後他再次提出並重複：「那麼，作為無始的，祂將同時是非受生和可朽的；作為無盡的，祂將同時是不朽和受生的。」因為我省略了他在此穿插的冗餘和不合時宜的評論，因為它們對證明他的論點毫無貢獻。現在我認為任何人都可以從他自己的話中輕易看出，我們的論證主旨與他對我們的指控毫無關聯。「因為我們稱宇宙的神為不朽和非受生，」大師說，「我們使用這些詞語時有不同的應用。」他繼續說，「祂超越了所有時代的界限，以及時間延伸中的所有距離，無論我們考慮之前的還是之後的，這種永恆生命在兩方面都沒有限制或界限，我們在一個情況下用不朽之名來標記，在另一個情況下用非受生之名來標記。」但尤諾米烏斯卻想讓我們說，無始是祂的本質，而無終也是祂的本質，彷彿我們提出了兩個相互矛盾的本質片段；他以這種方式建立了一個荒謬，並且在提出並反駁他自己的立場，將他自己捏造的概念（notions，概念）歸於荒謬的同時，卻沒有抓住我們的論點的任何一點。因為神的不朽僅在於祂的生命是無盡的，這是他的說法，而不是我們的。同樣，不朽不是無始的，這是那種微妙聰明的發明，它會將一個否定屬性構成一個本質；而我們不將任何這樣的否定屬性定義為一個本質。現在，神的一個否定屬性是，生命既不會在解體中停止，也沒有在受生中開始；我們用不朽和非受生這兩個詞來表達這一點。但尤諾米烏斯將他自己的愚蠢與我們的教導混為一談，似乎不明白他正在透過他的誹謗性指控來暴露他自己的恥辱。因為，在將非受生定義為一個本質時，他將邏輯上達到他歸因於我們教導的同樣荒謬的境地。因為開始意味著[133]一回事，而結束意味著另一回事，透過一個介入的延伸，如果有人允許這兩者中第一個的缺乏是本質，他必須假設祂的生命僅僅在這種無始中半存續，並且不會透過祂的本性進一步延伸到無終，如果非受生本身被視為祂的本性。但如果有人堅持兩者都是本質，那麼，根據尤諾米烏斯提出的定義，這些術語中的每一個都必須必然地，透過其固有的意義，被算作本質，其意義所指示的程度恰好如此，不多不少；因此尤諾米烏斯的論點將不是沒有力量的，因為無始不涉及無終的概念（notion，概念），反之亦然，因為根據他的說法，所提及的每一件事都是一個本質，並且兩者在彼此的關係中沒有混淆，開始的概念（notion，概念）與結束的概念（notion，概念）不同，而表達這些缺乏的詞語在意義上也不同。
然而，為了讓他自己也認識到自己的輕浮，我們將從他自己的陳述中定他的罪。因為在他的論證過程中，他說神，就祂是無盡的而言，是非受生的；就祂是非受生的而言，祂是無盡的，彷彿這兩個術語的意義是相同的。那麼，如果祂因其無盡而為非受生，並且無盡與非受生是可互換的術語，而他承認子也是無盡的，那麼透過類比推理，他必然會承認子是非受生的，如果（如他所說）祂的無盡與祂的無始在意義上是相同的。因為正如他在非受生中看到無始，他也承認在無盡中看到無始。否則他就不會使這些術語完全可互換。但他說，神是本性上的非受生，而不是與時代對比的。那麼，誰會爭辯說神不是本性上祂所被說的一切呢？因為我們不說神是公義的、全能的、父、不朽的，是與時代對比的，也不是與任何其他存在的事物相關的。但在與主體本身相關的方面，無論祂本性上是什麼，我們都懷抱著每一個虔敬的概念（idea，概念）；因此，假設既沒有時代，也沒有任何其他受造物被造，神仍然會是我們所相信的祂，祂不需要時代來構成祂的本來面目。「但是，」尤諾米烏斯說，「祂的生命不是外來的，也不是複合的，也不容許差異；因為祂自己就是永生，因那生命本身而不朽，因那不朽而不朽。」這也是我們對獨生子的教導；沒有人可以質疑這個教導，而不公開反對聖約翰的宣告。因為生命也不是從外面帶給子的（因為祂說：「我就是生命[134]」），祂的生命也不是複合的，也不容許差異，而是因那生命本身而不朽（因為除了生命，我們還能在什麼中看到不朽呢？），並因那不朽而不朽。因為那比死亡更強大的，自然是不會腐朽的。
至此，我們的論證與他一致。但他伴隨其言辭的謎語，我們必須留給那些受過普魯尼庫斯[135]智慧訓練的人來解釋：因為他似乎是從那個體系中產生了他所說的話。「祂無始而不朽，無終而非受生，被如此絕對地稱呼，獨立於祂自身之外的任何事物。」現在，任何有潔淨耳朵和開明理解力的人，即使我沒有說，也知道除了這些詞語非凡組合所產生的叮噹聲之外，他所說的話沒有絲毫意義；如果能在這種詞語喧囂中找到任何思想的影子，那也將證明是褻瀆或荒謬的。因為當你說祂無始是因為無終，無終是因為無始時，你指的是什麼？你認為始與終是相同的，並且這兩個詞語以相同的意義使用，就像西門和彼得這兩個稱謂代表同一個主體一樣，因此，根據你認為始與終是相同的，你將這兩個表示彼此缺乏的詞語——我指的是終和始——合併在一個意義之下，並將無終與無終視為可互換的，將一個詞與另一個詞混合和混淆；這就是這種詞語混淆的意義嗎，當你說祂非受生是因為無終，而祂無終是因為非受生時？然而，你怎麼沒有看到你話語的褻瀆以及可笑的愚蠢呢？因為如果透過這種新奇的詞語混淆，它們變得可互換，以至於非受生意味著無終的非受生，而無終是如此非受生地，那麼必然地，無終必須是如此，因為它是非受生的：因此，我的好朋友，你那備受談論的非受生性，你說這是父本質的唯一特徵，將被發現與任何不朽之物共享，並使萬物與父同質，因為它同樣顯現在所有生命因其不朽而無限延續的事物中，即大天使、天使、人類靈魂，也可能包括叛逆的群體，魔鬼和他的惡魔。因為如果無終和不朽之物，根據你的論證，也必須是非受生而不朽的，那麼在任何無終和不朽之物中，都必須蘊含非受生性。這些就是那些人在尚未學會他們應該學會的東西之前，就透過他們試圖教導的東西來暴露他們自己的無知所陷入的荒謬。因為如果他有任何辨別能力，他就不會不知道他的術語「無始」和「無終」所固有的特殊意義，以及「無終」這個術語是所有我們相信其生命能夠無限延伸的事物所共有的，而「無始」這個術語只屬於那位沒有起始原因的祂。那麼，我們怎麼可能將所有事物所共有的東西，視為所有人都相信是神性獨有的特殊屬性，以至於我們因此要麼將非受生性擴展到所有共享不朽的事物，要麼就不能允許其中任何一個擁有不朽，因為無終只屬於非受生，反之亦然，非受生只屬於無終？因此，所有無終的事物都必須被視為非受生。
但讓我們放下這個，以及他言辭中慣常的污穢誹謗洪流；讓我們繼續看他隨後的引文（巴西流的）。但我認為，或許最好不加審查地跳過他隨後的大部分話語。因為在所有這些話語中，他都表現出同樣的態度，不是與我們真正說過的話搏鬥，而只是為自己捏造反駁點，並假裝這些點是從我們的陳述中提取的。任何有判斷力的人都會認為仔細審查這些是無用的；因為任何理解他書的讀者都可以從他自己的話中看出他的粗俗。他說神的榮耀先於我們領袖的「概念（conception，概念）」。我們也不否認這一點。因為神的榮耀，無論我們如何看待它，不僅先於我們這一代，而且先於所有受造物；它超越了時代。那麼，從這個事實中，他的論點得到了什麼呢？神的榮耀不僅被承認優於巴西流，而且優於所有時代。「是的，但這個名字就是祂的榮耀，」他說。但請告訴我們，為了讓我們同意這個說法，誰證明了稱謂與榮耀是相同的？「我們本性的一條法則，」他回答說，「教導我們，在命名實體時，名稱的尊嚴不取決於命名者的意願。」這條自然法則是什麼？它為何沒有在所有人中生效？如果自然真的制定了這樣一條法則，它就應該在所有共享共同本性的人中具有權威，就像該本性特有的其他事物一樣。總之，如果自然法則導致稱謂從事物中產生，就像她的植物從種子和根中生長出來一樣，並且她沒有將每個主體的有意義的命名權交給那些必須指示事物的人的選擇，那麼全人類都將使用同一種語言。因為如果賦予這些事物的名稱沒有變化，我們在言語方面就不會彼此不同。他說這是一件「神聖的事情，與護理（Providence，護理）的設計最密切相關，即它們的聲音應該從我們之上施加於實體。」那麼，先知們怎麼會不知道這件神聖的事情，也沒有被教導這種護理（Providence，護理）的設計呢？根據你的說法，他們根本沒有將神造成這種非受生性。同樣，神性本身怎麼會不知道這種神聖性呢？祂沒有從上面給祂所創造的動物命名，而是將這種命名權交給了亞當。如果這與護理（Providence，護理）的設計密切相關，正如尤諾米烏斯所說，並且是一件神聖的事情，即它們的聲音應該從上面施加於實體，那麼這些名稱由下面的人賦予事物，肯定是一件不神聖的事情，也是一件不合適的事情。「但是，」他說，「普世的守護者認為，透過祂的創造法則，將這些名稱植入我們的思想是正確的。」那麼，如果這些名稱被植入人類的思想中，從亞當到你的過犯，這種愚蠢的果實是如何沒有產生的呢？根據你的說法，它們被植入那些思想中，以至於非受生性應該是父本質的名稱。亞當和所有在他之後的人都會說出這個詞，如果神將這樣的詞植入他的本性中。因為正如現在地球上所有生長的事物都持續存在，由於其種子從最初的創造傳承下來，並且目前沒有一個種子創新其自然形式，所以這個詞，如果它像你所說的那樣，被神植入我們的本性中，就會與最初人類的第一次發言一起產生，並伴隨他們的後代。但既然這個詞最初並不存在（因為前幾代人直到現在都沒有人說過這樣一個詞，除了這個人），那麼很明顯，這是一個私生子的發明，它來自稗子的種子，而不是來自神所播撒在我們本性田地裡的良種，用福音的話來說。因為所有構成我們共同本性的事物都不是現在才開始的，而是與那本性在最初形成時一起出現的；例如，感官的運作，人對任何事物的慾望或相反的本能，以及其他普遍公認的本性伴隨物，這些都沒有一個特定的時代引入其中出生的人；但我們的人性從始至終都持續地保持在相同的品質圈子內，沒有失去任何它最初擁有的，也沒有獲得任何它當時沒有的。但正如視力是我們本性共有的能力，而科學觀察是透過訓練才能獲得的，那些致力於某種科學的人（例如，不是每個人都能用經緯儀觀察，或透過幾何中的線條證明定理，或做任何其他藝術引入的，不僅僅是視力，而是視力的特殊用途），同樣，雖然可以說擁有理性是人類的共同屬性，與我們本性的本質從上面結合在一起，但發明表示實體的術語是人類的工作，他們從上面擁有理性的能力，並根據他們對闡明他們清楚看到的事物的願望，不斷地發現某些表達這些事物的詞語。「但是，如果這些觀點要盛行，」他說，「那麼就證明了兩件事之一；要麼概念（conception，概念）先於那些構思者，要麼那些自然適合神性並先於一切存在的名稱，後於人類的開始。」我們應該繼續與這些主張作鬥爭，並與如此明顯的荒謬爭論嗎？
但是，請問，誰會如此單純，以至於被這些論點所傷害，並想像如果一旦相信名稱是推理能力的產物，他就必須承認名稱的發出先於發出它們的人，否則他就必須認為自己是在褻瀆神性，因為每個人在出生後都能夠構思神，並因此繼續稱呼神？至於最後一種假設，已經解釋過，至高者本身不需要透過聲音和舌頭發出的詞語；重複只會使論證變得冗餘。總之，一個本性既不缺乏也不冗餘，而是完全完美的存在，既不缺乏任何必要的東西，也不擁有任何不必要的東西。既然我們之前已經證明，並且所有有思想的人都一致同意，稱呼名稱對神性來說並非必要，那麼沒有人可以否認將非必要之物歸於祂是極其褻瀆的。
但我認為我們無需在此逗留，也無需仔細審查接下來的內容。對於更細心的讀者來說，我們的對手所闡述的論點本身，將會以一種為正統辯護的特殊辯護者的姿態出現。例如，他說不朽壞和不朽是神性的本質。就我而言，我認為沒有必要與他爭辯，無論這些上述特質是僅僅歸屬於神性，還是憑藉其意義，就是祂的本質；無論採用這兩種觀點中的哪一種，都將完全支持我們的論點。因為如果「不朽壞」僅僅歸屬於本質，那麼「未受生」也必然僅僅歸屬於本質；如此一來，「未受生」的概念將被排除為本質的標誌。另一方面，如果因為神不受毀壞，就斷言不朽壞是祂的本質；又因為祂比死亡更強大，就因此定義不朽是祂的本質；而如果子是不朽壞和不朽的（祂確實是），那麼不朽壞和不朽也將是獨生子的本質。那麼，如果父是不朽壞，子也是不朽壞，而這些不朽壞中的每一個都是本質，並且在不朽壞的概念上，兩者之間沒有任何區別，那麼一個本質與另一個本質將毫無區別，因為兩者的本性都同樣與任何敗壞無關。即使他再次採用相同的方法，將我們置於他認為無法逃脫的兩難境地，說如果我們區分歸屬與存在，我們就使神性成為複合的；而如果我們承認祂的單純性，那麼不朽壞和未受生就立即被視為祂本質的標誌——即使如此，我們仍然可以證明他是在為我們而戰。因為如果他堅持認為，我們說任何事物歸屬於神，就使神成為複合的，那麼他當然也不能將父性從本質中排除，而必須承認祂的父性與祂的不朽壞和不朽一樣，都是祂的本性；這樣，他無意中也必須承認子也分享那內在的本性；因為如果神本質上是父，就不可能將子排除在這種本質關係之外。但如果他說父性歸屬於神，但卻在實體的範圍之外，那麼他就必須承認我們可以說任何我們喜歡的事物歸屬於神性，因為神的單純性絲毫未受損害，如果祂的未受生特質被解釋為本質之外的事物。然而，如果他宣稱不朽壞和未受生確實意味著本質，並且他堅持這兩個詞是等同的，因為兩者具有相同的意義，所以它們之間沒有區別，並且他因此斷言不朽壞和未受生的概念是同一的，那麼作為其中第一個的，也必然是第二個。但子是不朽壞的，我們注意到，即使這些人也沒有懷疑；因此，根據優諾米烏的論點，如果不朽壞和未受生意味著同一件事，那麼子也是未受生的。所以他必須接受兩種選擇之一；要麼他必須同意我們的觀點，即未受生與不朽壞不同，要麼，如果他堅持自己的主張，他必須以各種方式褻瀆獨生子，例如，使祂成為可朽壞的，以便他不必說祂是未受生的；或者使祂成為未受生的，以便他不必證明祂是可朽壞的。
腳註
[131] τῆς κατα φύσιν σχετικῆς σημασίας（tes kata physin schetikes semasias，根據本性的相對意義）。 [132] ἐπιβολὰς（epibolas，概念）。 [133] 這裡的拉丁文有誤：「secundum rerum intellectarum distinctricem significationem」（根據被理解事物的區分性意義）；因為 νοουμένων（noumenon）沒有冠詞，必須是屬格絕對式。此外，手稿讀作 παράτασιν（paratasis，延長）（而非 παράστασιν parastasis，呈現）。 [134] 約翰福音十一章25節。 [135] 這可能指「速記」，即難以辨讀的東西。參閱第一卷第六章註10。